Станете наш приятел

Вход

Реклама

Курсове по БЕЛ

Начало arrow За любознателните arrow Митологията като възможност за движение на създадения космос

Митологията като възможност за движение на създадения космос
Оценка: / 10
СлабОтличен 
Автор Соня Илиева   
Статията е публикувана в списание Анали, 1, 2001
 

ПРЕДГОВОР

Отношението: човек – общество – космос е дълбоко залегнало в митологията като цяло. Интерактивното съотношение принципно позволява да се мисли като движение. Това, което най- сигурно гарантира връзката човек – общество – космос е обредът. “Казаното” /думата/ ражда обреда, това казано трябва и е мислено при “извършването”. В извършеността отново определящо място има обреда. Митът и обредът са две неотделими форми на смислово тълкуване, там където има обред несъмнено е съществувал и мит. При безписмените култури това възстановяване се извършва по-трудно, но не е невъзможно. В много от случаите изворовия материал не позволява да отличим космогонията от митологията. Митологията изисква епос. Тя ражда епоса, който съпътства оразуването на съзнанието за историчност. Обект на културно – исторически анализ в този случаи са: обичаино – обредните комплекси, предания и песни в тяхното единство.

Основната идея, която се проследява в митологията е създаването на космоса т.е. превръщането на хаоса /нищото или неовладяното пространство/ в космос /изградена система от обекти и символи/ и мястото на отделния човек и на общността като цяло в този, вече създаден свят. Оттук изхожда и глобалната идея за повторението на космогонията.

Менталността на античния /архаичния/, е такава, че всеки предмет от света, всеки човешки акт няма самостоятелно битие, а е повторение или архетип на божественото. Всеки ритуал е сакрален, чрез него времето се възражда периодично. В центъра на празничния цикъл стой Нова година. Тя е свързана с мотива за смъртта и новото раждане на бога, който умира и се ражда всяка година, за да даде енергия за живот на социума.

Склонна съм да твърдя, че така очертаната схема може да бъде приложена за голяма част от известните ни митологии в това число и достигналите до нас единични митове и мотиви без те да бъдат включени в единна система. Позволявам си да приложа схемата и към мотиви от т. нар. монотеистични религии, които при възникването си са заели не малка част от мотивите и най-вече ритуалите на предшестващите ги религиозни вярвания.

С уговорката, че тази разработка е определено непълна /използвания фактологически материал е ограничен/ и до известна степен доста объркана, въпреки наличието на ясна структура, тя би могла да послужи за основа и структурен план за едно по-задълбочено изследване.

УВОД

Културата е онова съставно цяло, което включва знанието, вярата, изкуството, морала, правото, обичайте и всички останали способности и навици, придобити от човека като член на обществото.

Изследвайки даден елемент от културата и опитвайки се да го обясним, единствения правилен метод е той да бъде обяснен с феномени от същия порядък.

В случая интерпретирам религията като анализирам елементите и - митове, обреди и обичаи.

Религията е форма на социален живот. Всяка култура създава своя религия. Едно определение на Емил Дюркем за религията ни насочва към източниците и, които трябва да се търсят не в природата, а в обществото, А това означава, че действителната функция на религията е не да предизвиква мислене или да обогатява познанието, а да насочва човека към действие.

Религиозните вярвания почиват върху специфичен опит, чиято стойност “не е по-ниша от тази на научния експеримент, бидейки напълно различна от него.” Почти всички социални истини са родени от религията. За да станат възможни формите на колективен живот, то те със сигурност са започнали да съществуват като различен вид религиозен живот.

Религиозната мисъл е концентрирана най-вече върху явления като тайната на раждането и смъртта, съдбата, произхода на света и т.н., които в известен смисъл се оказват периферийни за науката и чисто логическото обяснение. С това се обяснява известната жизнеспособност на мита и религията изобщо.

В цялостния си подход към света митологията не допуска дори и най- малките елементи на хаотичност. Превръщането на хаоса в космос е основният смисъл на митологията, затова митовете за създаването на света са неделима част от митологията. Чрез повтарянето на този божествен акт при ритуалите, човекът всеки път повтаря действията на боговете. Празникът е едно своеобразно завръщане към архетипите. Всяка една човешка дейност, всеки предмет, който е на земята има свой божествен /небесен/ архетип.

Архаичният човек се възприема като част от космоса, ето защо митовете за създаване на хората също присъстват в митологията. Въпреки че до нас не са достигнали голяма част от тях богатите извори на словесното народното творчество и обичаи дават възможност да бъдат възстановен частично или поне предположени.

Връзката между света на хората и този на боговете се осъществява от регулаторите на социалния живот: жрецът, културните герои, медиатори и т.н.

Идеята за космоса у древните се базира на изградения хоризонтален или вертикален модел на света, а точката, в която те се пресичат се възприема като Център т.е. сакрално място, където се осъществява движението между сакрално и профанно.

Космосът се възобновява чрез ритуала на Нова Година, за да даде нова енергия за живот на обществото.

Основната теза, която се опитвам да докажа тук е: Концепцията за света във всяка религия е основана на вечния кръговрат, на диалектическата триада живот – смърт – живот, осъществена чрез ритуала по време на празника, като по този начин се разиграва отношението човек – общество – космос, при което космогоничния мит се повтаря, за да започне нов цикличен кръг определен от Нова година.

 

ПЪРВА ГЛАВА - ФУНКЦИЯ НА МИТОВЕТЕ

Съществува огромно количество определения за мита изхождащи от различни възгледи за функцията на митологията, от разнообразни гледни точки за съотношението на мита с религията, философията, изкуството, ритуала, приказката. Но почти всички тези определения се разделят на две категории: митът се определя като фантастична представа за света /система от образи за богове и герои управляващи света/ или като повествование /разказ за деянията на богове и герои/.

Харисън и Реглан определят мита като текст, който съпровожда ритуала, Фонтенроуз като разкази в проза, които се считат за абсолютна истина в обществата, които ги съставят.

Митологическата мисъл, както вече бе споменато, е концентрирана най-вече върху явления като тайната на раждането и смъртта, съдбата, произхода на света и т.н., които в известен смисъл се оказват периферийни за науката и чисто логическото обяснение. С това се обяснява известната жизнеспособност на мита и религията изобщо. Човекът създава митовете и по този начин прави опит да си изясни тези явления. Митологията предава по-малко разбираемото чрез по-разбираемото, неумопостигаемото чрез умопостигаемото, трудно разрешимото чрез по-лесно разрешимото. Познавателният патос на митологията е подчинен на хармонизиращата и систематизиращата целенасоченост, ориентиран е към такъв цялостен подход, при който не се допуска хаотичност.

Митологическите символи функционират по такъв начин, че личното и социално поведение на човека и мирогледа се поддържат взаимно в рамките на единна система. Митът обяснява и санкционира съществуващия социален ред в онова негово разбиране, което е свойствено за съответната култура. Религията така обяснява този свят, че поддържа този порядък. Едно от практическите средства за поддържането му е възпроизвеждането на митовете в редовно повтарящи се ритуали.

Митовете и обредите са обърнати към индивидуалната психика на човека, най-вече във връзка с преобразуването на психическата му енергия в обществена полза.

В още по-голяма степен митът е зает с хармонизация на отношенията на социалната група и природното обкръжение. Митът е дълбоко социален, тъй като ценностната скала се определя от обществените интереси.

Образите в митологията отразяват реалните черти на заобикалящия свят. В това отражение на действителността в мита има особена пълнота, тъй като всички съществени природни и социални реални са вкоренени в религията т.е. намират в него своите източници, обяснение и санкция.

Пречупвайки приетите форми на живот религията създава една нова реалност, която по парадоксален начин се възприема от носителите на съответната култура и митологическа традиция като първоизточник и идеален първообраз т.е. архетип на всички жизнени форми. Моделирането се оказва специфична функция на религията и мита. Всичко се проектира в миналото, на екрана на митологическото време. Изменяйки се исторически, заедно със самата действителност митологическото моделиране съхранява ориентацията си към миналото и се придържа към повествованието за миналото като основен и специфичен начин на изразяване.

От друга страна религията служи за оправдаване на човешкото поведение. Чрез митовете човек създава архетипи на собствените си профанни дейности. Битките, сблъсъците, войните, аморалното поведение са само едно повторение на действията на боговете. Митът е по-скоро оправдателен и узаконителен отколкото обясняващ.

Тук трябва да се спомене тезата на Мирча Елиаде, който разглежда мита като задоволяване на човешката потребност да спре изтичащото време и да открие смисъла на живота и смъртта. Или казано по друг начин своеобразно отричане на линейното, историческо време. Нито едно от ставанията, за които става дума в тази разработка не протича в линейно време. Освен че протичат в едно друго различно време, всички ставания тук са е в едно особено пространство – обредното, което няма място и не може да бъде търсено в деня и мястото на жертвоприношението. Дали времето ще бъде митологично, циклично, доктринално или агонално, зависи от съответния избор.

 

ВТОРА ГЛАВА - МИТОВЕ ЗА СЪЗДАВАНЕ НА СВЕТА

Най – характерните митове са тези за създаването на света т.е. превръщането на хаоса /нищото/ в космос /изградена система от обекти и символи/.

Актовете на първотворение могат да бъдат резултат от спонтанно превръщане на същества или предмети в други или да имат съзнателен, целенасочен и творчески характер.

Митовете за творението са митове за пораждането на всички обекти, от които се състой света. Актът на създаване може да се реализира по двата по-горе споменати начина, но те /начините/ много често се преплитат един в друг. Може да се каже, че промеждутъчните форми между словесно-магическото и нормално физическото дори преобладават количествено над двата основни варианта.

В Египетската космогония на Хелиопол, която достига съвършенство в “Текстове на пирамидите” на Пета и Шеста династия, преди да се развие позната структура на Вселената съществува безграничен океан от неподвижна вода - Ну. В началото на времето т.е. онова митичното време от Ну произлиза Богът на Слънцето – Атум, който като Бог – Слънце е Монада. Затова Атум се появява без да е създаден от никого. Друг египетски бог, който се само създава е Амон – Богът – Слънце, който стой в основата на космогонията създадена от жреците на Тива.

Появата на боговете Атум и Амон може да се разглежда като словесно магическо порождение. Такъв е случаят и с централната фигура на Мемфиската космогония – богът Птах, който посредством слънцето /разума/ и езика си /речта/ създава всички богове и света. Птах създава света със “словестност”. Думата се прави в сърцето, после отива в устата “затрептява” и създава света.

Далеч по-многобройни са примерите за нормалното физическо раждане на боговете. В гръцката олимпийска космогония Богинята – майка Гея “ражда” небето – Уран и морето – Понт. Кронос се съвокуплява със сестра се Рея и тя ражда Зевс. От съвокуплението на Зевс с богини и смъртни се раждат божества и герои.

Тенденцията на творение чрез нормално физическото раждане е значително по-отчетлива в Римската митология, вероятно поради факта, че древните римски автори са си представяли митологията като ранна история на град Рим. Ромул и Рем са родени от Рея – Силвия, техен баща е богът на войната Марс.

Много често се случва творението да не бъде извършено по един от двата типични случая. Боговете пораждат богове или хора често по доста необикновен начин: от частите на тялото /глава, бедра/ или от неговата секреция /мъжко семе, слюнка/.

Такъв е примерът с Дионис: след като Семела, подмамена от Хера пожелава Зевс да се покаже пред нея в цялата си божествена сила, тя е поразена от блясъка на неговата мълния. Детето, което тя носи е спасено от майчината утроба и Зевс го вшива в бедрото си, там го доносва до раждането му.

Друг конкретен пример от гръцката митология е раждането на Атина. След като разбрал от мойрите, че богинята на разума Метис ще има две деца, дъщеря и син, който ще го свали от престола, Зевс погълнал богинята преди тя да роди дъщеря си. След известно време Зевс почувствал силно главоболие, повикал сина си Хефест и му заповядал да му разреже главата и да го спаси от болката. Хефес замахва с топор и от главата на Зевс се ражда Атина.

Подобни случаи има и в египетската митология. Богът – творец Атум сам се съвокуплява, кихва и се появява Шу, изплюва Тефнут.

На общностните взаимоотношения в индоевропейската древност съответства разгърната митология, която е тяхна форма и израз за предаването му. В Древна Индия от епохата на ведите, за която черпим извори от религиозния епос “Ригведа” е позната социална система поделена на три нива, на този ред отговаря системата от три божества. Всяко от тях, заедно с обкръжаващите го второстепенни митични същества, изпълнява своето сакрално предназначение в рамките на присъщата му функция необходима за запазването на необходимия космически порядък.

Идеята за индоевропейския триделен модел е убедителна по три причини:

     

  1. Смята се, че тя води началото си от т.н. праиндоевропейска общност.

     

  2. При разселването на етническите общности тя не се е разрушила.

     

  3. Триделният модел се е запазил в епични и митологични произведения.

В тракийският орфизъм първоначално съществува Великата Богиня- майка, тя е Вселената: самозачева и ражда своя първороден син, който през деня е слънце, а през нощта – огън /персонифициран като Загрей или Сабазий/. Тракийският орфизъм се свързва пряко с името на Питагор. Той не харесвал уредбата на космоса, понятийно уредена чрез антропоморфизираните богове на Олимп. Питагор означил съставките на орфическия космос с числа, а от едно по-късно време неговата система се свързва и с тоновете. Въздухът е “ре”, Земята- “ми”, Водата – “фа”, Огънят – “сол”. Въздухът обгръща Земята, както е у Хезиодовата теогония, но оплождащата сила при орфизма е Водата, която в същото време е и пречистваща. Тогава се ражда Енергията, която е Огън, Слънце и Син на Великата Богиня – майка. Затова към първите четири тона ще бъде прибавен и пети “ла”, който е нейното звучене.

Космосът изглежда завършен, но още не е, защото устният орфизъм урежда и земните дела. Първородният Син ще се съедини с Великата Богиня – майка в орфически инцес. Този безплътен акт ще се извърши сутрин при изгрев слънце или при залез, когато слънчевите лъчи пронизват земята. Тяхното сливане звучи в тона “си” последван от “до”. Следва узряването на плода, който ще се роди заедно с тона “ла”. Роден е Синът на Сина, неговият P A I S /чедо и служител/, роден е доктриналният цар-жрец, уредникът на социума, който е кръг – Слънце. Този мислен кръг постоянно се очертава от движението но царя из неговите резиденции – светилища. Там той изпълнява обреда на смъртта и възраждането с жертвоприношението на кон.

Първите четири тона съдържат цялата космическа уредба в себе си: 4 съдържа 1, 2 и 3, а 4+3+2+1=10. Десетицата е съставена от три фази 4+3+3. Триадата е провъзгласена за типично индоевропейска структура.

От славянския фолклор и споменаване в хрониките е познат един друг мит за произхода на света. Сравнителните изследвания на Мирча Елиаде показват широкия обхват на мита, в който се преплитат два основни мотива: за праокеана и дуалистичното сътворение на света.

От Шерадзко произхожда следната версия записана през 1898 г. В началото имало само небе, море и бог, който плавал в лодка и дявол, който излязъл от морската пяна. Дяволът се гмурнал под водата, взел шепа пясък и създал земята. Там заживели дяволът и богът, между двамата възникнал спор, който завършил с възнасянето на бога на небето и прогонването на дявола от земята.

Това е мит с подчертано дуалистично начало, което кара някои изследователи да търсят извора на антагонизма при сътворението на света в иранските вярвания. Известно е острото противопоставяне на доброто и злото в представата на Заратустра за света. Други смятат, че мотивът за океана е пропътувал от Индия до Иран, където се обвързал с дуалистичния мотив.

Съществуването на славянския дуализъм е богато засвидетелствано. Разполагаме с 24 балтославянски и 12 угро-фински свидетелства за сътворението на земята от пясък донесен от дявола от морското дъно. Тези свидетелства карат Ал. Гейшор да предположи, че този мит принадлежи към някакъв древен субстрат, вероятно праиндоевропейски. Според хипотезата на Мирча Елиаде неговия произход е свързан с големите езера в Средна Азия, откъдето през 3то х.пр.н.е. този мит е тръгнал към Северна Америка и Индия. Митът обяснява несъвършенството на сътворението и съществуването на злото, обяснява отдалечаването на бога от хората.

Митът е онази част от религията, в която отношението на човека спрямо божествените сили се изразява в разказ. До нас са достигнали прабългарски митични разкази. Следи от тях са запазени в Именник на българските ханове и споменаване на митичното същество “грифон” в един силно повреден надпис, както и изобразяването му на медальон върху тас № 20 от съкровището от Над Сент Миклош. Тези свидетелства карат В. Бешевлиев да предполага наличието на митове за създаване на света, човека и т.н. у прабългарите, обаче от всичко това до нас днес не е достигнало нищо.

 

ТРЕТА ГЛАВА - МИТОВЕ ЗА СЪЗДАВАНЕ НА ХОРАТА

Човекът се възприема като част от космоса, ето защо създаването на хората също присъства в митологията. По този начин се създава връзката между света на смъртните и света на боговете, фигурата /медиаторът/, който я осъществява е жрецът.

Един откъс от папируса на Бремнер – Райнд , свидетелства за създаването на хората от боговете в Египетската митология. Жреците на Хелиопол разработват божествената генеалогия като вплитат мита за сътворението на хората. Божествата Озирис, Изида, Сет и Нефтида създават връзката между по-старите космически божества и реалния политически свят.

Олимпийската религия предлага един друг вариант за представата на елините за произхода на човека и смяната на епохите – известна от произведението на Хезиод “Дела и Дни”. Той посочва пет века, които са ясно противопоставени. Хората от “Златния”/първия/ и века на “героите”/четвъртия/ са носители на ΔΙΚΗ. Ηλатният век е противопоставен на втория “сребърния”, в който хората са носители на ΞΒΡΪΣ. Οεтият “железният” век се вмества в историческото време. В него хората са носители на ΔΙΚΗ θ ΞΒΡΪΣ.

Интересно е да се проследи как функционират различните видове време в отношението ΔΙΚΗ θ ΞΒΡΪΣ. Β μитологичното време на постоянно ставане те са категорични неизмености, които вечно стават и винаги остават. В цикличното време, по време на движението ΔΙΚΗ θ ΞΒΡΪΣ μξгат да претърпяват всякакви промени, но на финала те отново ще са ΔΙΚΗ θ ΞΒΡΪΣ, ηΰтова тяхното възпроизвеждане е задължително, за да се възпроизвежда света.

ВРЪЗКИ МЕЖДУ СВЕТА НА БОГОВЕТЕ И СВЕТА НА ХОРАТА

Като включва в митологията митове за създаването на хората, освен че търси мястото си в космоса, античният човек търси и ВРЪЗКИ МЕЖДУ СВЕТА НА ХОРАТА И БОГОВЕТЕ. Тази връзка се осъществява чрез обожествявяне на смъртните. Това обожествяване протича в едно друго специфично време – агоналното – в собственото състезание, въпреки предопределеността на съдбата.

В Древен Египет това е постигнато чрез култа към царя и неговия божествен произход. Чрез митовете за Озирис в цикъла на слънцето жреците създават архетип на бога на земята, който намира израз в царската символика. След смъртта на Озирис неговия син Хор поема управлението на Египет. Така на обикновения вярващ всяка царска власт се струва божествена. Царят е за поданиците си видимото превъплъщение на бог Хор. От Четвърта династия царят допълнително се обозначава като син на бога на слънцето Ра. Храмът на Аменхотеп Трети в Луксор показва как богът на слънцето – този път Амун приема образа на царстващия владетел и се слива с него. С избирането на нов цар започва нова ера, ново летоброене. Възкачването на царя на трона е свързано с три митично-исторически събития: въвеждане на благоденствие от Озирис: победа на Хор и обединяване на Горен и Долен Египет. По време на празника царят лично запалва огън и така гарантира светлина и живот на обществото.

В тракийското общество връзката между двата свата се осъществява от царя-жрец. Орфическият 4+3+3 фазен ритъм е числово и тоново промислен, той може да бъде чут и видян от мистериално просветените. В него вероятно е въведена една друга докринална многозначност, която е питагоровата добавка и тълкуване. В нея единицата (монада) е абсолютното единство – тя е мъжкото начало. Двойката е диада – тя е женското начало. Тройката е монада и диада и симовлизира първата повърхност. Четворката (тетрада) е 2+2, е степенувана природа т.е. абсолютното равенство. Петицата (пентада) 2+3 – чувственост, шестицата (хексада) – възмъжаване и зрялост. Седмицата (хептада) 4+3 – степенувана природа и симетрия, а в орфическата религия инцес между Богинята-майка и Сина. Осмицата (октада) - уравновесеност, девятката (енеада) две мъжки начала и три по три. С десетицата (декада) приключва докриналния цикъл с триумфа на Сина на Сина на Великата Богиня-майка, който е сбор от женското и мъжкото начало на космоса, тяхното единство и разум. Устройството на света е завършено. Роден е царят-жрец, който се явява единствен медиатор между двата свята. Един надпис от Рогозенското съкровище ΚΟΤΙΟΣ ΑΡΟΛΛΟΝΙΣ ΠΑΙΣ ε νеоспоримо потвърждение на тезата, доказана по съвършен начин от Александър Фол.

За разлика от Египетската митология, в която единствената връзка между света на хората и този на боговете е царят, то в гръцката има многобройни връзки, които се осъществяват от героите. Полубогове, полухора родени при съвокуплението между богове и смъртни.

В гръцката митология съществуват множество цикли от митове за герои: Аргонавтете, подвизите на Херакъл, Персей, Прометей и т.н. За да изтъкнат божествения произход на даден владетел, град или народ, подобно на египтяните, древните елини създават митове, според които герои създават полиси и стават негови родоначалници. Като пример тук може да се посочи Тезей, който основава град Атина, става цар на града и прави първите реформи.

Пространството между двата свята е лесно преодолимо за героите. Един герой се възприема като човек (Тезей), но и като бог (след смъртта си Херакъл е приет в кръга на олимпийските богове, като награда за всичките му подвизи и страдания).

Такъв герой-демон в Тракия е Залмоксис: като смъртен той се усъвършенства, достига втората отсечка на хероическото време, през която се е превърнал в демон и заживява в третата като съвършен. Залмоксис преминава през хероическото време и затова може да бъде приравнен с Орфей. Времето на героя не се свършва с тези три отсечки то продължава докато се изпълни целия цикъл 4+3+3.

От фолклора ни е известен един друг тип герой – юнакът. Мотивът за подхвърленото дете и първият герой появил се в българските предания е самият основател на държавата. За него се споменава в Апокрифна българска летопис (13ти век): “..детище носено в кошница, тригодишно, което ще се нарече Испор цар.” В това описание за появата на Исперих са дадени няколко елемента от битността му на дете-юнак. Най-напред той е наречен детище, след това се определя неговата битност на подхвърлено дете с израза “в кошница носено”. Свързвайки това предание с разказа на един средновековен автор за българската войска, в която участват и жени, които носели със себе си децата си в кошници, Иван Венедиков стига до заключението, че българският апокриф отразява тази практика. Аспарух е бил дете, когато започва подвига си.

Детето – юнак извършва подвизите си по два повода: действа като отмъстител за извършени неправди към семейството му или спасява невестата си. Затова юнакът е една от главните фигури в епоса описващ българската сватба. Още раждането на юнака е придружено с чудодействие, предсказвания на орисници (наречици) и почти навсякъде присъства мотива за подхвърленото дете.

Една от първите работи на юнака е да си намери оръжие и главно кон. Това той прави още преди да излезе от детската си възраст много често по свръхестествен начин. В една песен за Крали Марко се съдържа, на първо място, мотива за подхвърленото дете от баща му Вълкашин във Вардар, намерен и отгледан от един овчар. Героят възмъжава, следва среща с една самодива, от която той получава по свръхестествен начин сила, кон и оръжие. Така Крали Марко е готов да извършва подвизите си, които са свързани с осигуряване на ред и благочестие в живота на социума.

Основната фигура, която стой между двата свята и контролира отношенията помежду им е жрецът.

В Египет най-често лекарите принадлежат към съсловието на жреците. Правните чиновници носят титлата “жреци на Маат”, а жрецът на бога Птах – “старши на предстоятелите на художниците”. Всеки храм се управлява от жреческа йерархия. Задълженията на жреците включват ежедневни ритуали, по време на които се рецитират религиозни текстове. Ако тези богослужения се извършват правилно боговете са благосклонни към Египет. Всяка фаза на жертвоприношенията е подробно документирана върху храмовите папируси. Върху стените на храма е изобразен самият фараон, който извършва необходимите ритуали като по този начин се подчертава, че той носи лична отговорност за делата на онези, които е назначил да го представляват във висшите жречески съсловия.

Строго регламентирани са задълженията на жреците в Гърция и особено в Рим.

Жрецът hiereus отговаря за жертвоприношенията в Гърция, тази длъжност се изпълнява от жрецът flamen в Рим: 15 на брой те служат на култовете към старшите (flamen martialis, flamen quirinalis) и второстепенни (flamen rulcanius, flamen floralis) божества. През императорската епоха е въведен още един жрец фламин – anqustales, който изпълнява култа към императора като божество.

Друга важна функция, която изпълнява жрецът в античното общество е гадаенето. Жрецът m a g t i V гадае по вътрешностите на жертвеното животно (Гърция), а жрецът augur по летежа на птиците и свещената кокошка в Рим. Мантиката е във възможностите на оракула. В светилището на Аполон в Делфи гадае Пития – девствена служителка и съпруга на Аполон. Специален жрец т.н. p r o j h t h V тълкува гаданията на Пития. Жреци гадателки на Аполон има и в Рим т.н. Сибили, останали в историята с кумската жрица, която вероятно е написала Сибилинските книги.

Античният човек не пропуска да включи в митологията и такива митове, които потвърждават божествения произход на жреците. Още Нума Помпий основава колегията на жреците fetiales ( verbenatus, pater patratus) и на salium. Дейността на всички жреци в Рим е под надзора на главния жрец pontifex maximus. Шестимата pontifices държат култа на цялото обществено и частно богослужение.

В Древния свят съществуват и други длъжности на жреци, които обслужват определени храмове. Такива са Fratres Arvales (Деадиа); vestalis (на богинята Веста) и т.н.

Функцията на медиатор в света на прабългарите е шаманът. Арабският писател Псевдомасуди използва термина “маги”, за да означи медиаторите на прабългарите. Според В. Бешевлиев те са особен вид магьосници, за които се вярва, че са обсебени от духове и в това си състояние могат да предсказват, откриват тайни, дават съвети. За да достигне това състояние шаманът извършва определени обреди, който се състоят в заклинания и танци.

Едно друго известие за шаманизма достигнало до нас е това на кремонският епископ Лиудпранд, който разказва, че симеоновият син Баян дотам бил научил магията, че се превръщал на вълк и на всякакво друго животно. Вярването, че хора могат да се превръщат във вълци се среща както в Древността, така и в Средновековието (у германци, славяни, литовци и т.н.), а също и до сега на Балканския полуостров (върколак). Много е вероятно Баян да е бил просветен в шаманството.

Според сведенията на византийските хронисти Теофан и Охридският епископ Теофилакт прабългарските ханове са извършвали религиозни ритуали и жертвоприношения. Анализирайки посочените извори В. Бешевлиев стига до заключението, че българският владетел е извършвал тези жертвоприношения навярно в качеството си на жрец.

 

ЧЕТВЪРТА ГЛАВА - ПОВТОРЕНИЕ НА КОСМОГОНИЯТА

В мисленето на човека предметите на външния свят, както и самите човешки действия нямат самостоятелна, вътрешно присъща ценност. Един предмет ще бъде свещен поради факта, че издава причастност към определен символ или защото е бил докоснат от бога в “онова време”.

НЕБЕСНИ АРХЕТИПИ НА ХРАМОВЕТЕ, ГРАДОВЕТЕ И ТЕРИТОРИЙТЕ

Храмът – едно от най-свещените места има свой небесен прототип. Най-старият документ, в който се говори за архетипа на светилището е надписът на Гудеа, посветен на издигнатия от него храм в Лагаш. В съня си царят вижда богинята Нидаба, която му показва изображение с отбелязани благополучни звезди и един бог, който му открива плана на храма.

Не само храмовете, но и градовете имат своя прототип. Всички Вавилонски градове имат свои архетипи в съзвездията: първообразът на Сипар е в съзвездието на рака, Ниневия има прототип в Голямата мечка, Асур в съзвездието на Арктур и т.н.

Светът, който ни заобикаля, в който се усеща присъствието и действията на човека – всички видими предмети имат своя извънземен архетип. Този архетип се схваща като двойник, който винаги съществува на едно по-високо космическо равнище.

Но не всичко от света има архетип от същия порядък. Пустините, областите обитавани от зверове, неблагородните земи, непознатите морета и т.н. се оподобават на хаоса, в онази негова безформена модалност, която предшества творението. Ето защо, когато човек встъпва във владение на такава територия той изпълнява ритуали, които символично повтарят акта на творението: некултивираната зона отначало се “космизира” и едва след това се заселва.

АРХЕТИПИТЕ В ЗНАЧЕНИЕТО СИ НА ЦЕНТЪР

Наред с вярването в небесните архетипи се среща и друга поредица от вярвания. Те се отнасят до въвеждането на архетипите в значението си на Център. Свещената планина, дворец или храм се намират в Центъра на света, защото там е точката, в която се срещат небето, земята и светът на мъртвите.

В Месопотамските вярвания свещената планина е наречена “планина на страните”, тъй като свързва обширни области, съединява също небето и земята. По същия начин се възприема и планината Олимп, тя е свещена, защото там живеят боговете. Вероятно свещен е и храмът на Птах в Мемфис, наречен Хует-ка-Птах (къща на духа на Птах) дал името на цялата област.

Небето – Центърът - Адът се намират на една и съща ос, следователно единствено там може да се извърши преминаването от една космическа област в друга. Вавилон е Ввb-ilвni (врата на боговете), защото там боговете слизат на земята. Смъртно ранен Херакъл моли сина си Хил да го отнесе на планината Оета и точно оттам Атина го взема и отнася в света на олимпийските богове. Орфей се впуска в подземното царство на Хадес през мрачната планина при Тенар. Всички тези примери от митологията показват, че връзка между световете съществува т.е. възможно е движение в създадените космически области.

Всички по-развити форми на всеобщностен живот се нуждаят от средоточие, което да ги поражда и им дава нови сили и сигурна опора.

Византийката империя, както я определят повечето историци започва началото си, когато през 324 г. е основан Константинопол, като Новия Рим. В духа на казаното дотук смея да твърдя, че Константинопол се възприема като Център. Въпреки че, археологическата информация за града е доста оскъдна, разполагаме с огромен брой литературни материали, чрез които е възможно да се изгради една хипотеза, а именно:

Градът Константинопол е свещена територия. Той има своя двойник – архетип на едно по-високо равнище. Константинопол е Център, в онова негово разбиране като извор на енергия.

Този образ на Константинопол се оформя от акта на основаването му. Топографският избор за пренасянето на Рим не е случаен. Налице е аналогията със седемте хълма. Старият градски център, където се намира агората е възстановен, римляните построяват хиподрум и баня. Не далеч от хиподрума се издига новия дворец на императора. Преустроява се и се разширява значително пътната мрежа. Един от най-забележителните феномени е появата на форума, в чийто център е построена колона от порфир и статуя на Константин в образа на Аполон Хелиос.

Наред с храмовете, къщата на сената и т.н. в новата столица е пренесен минерна, а това недвусмислено показва, че това е новият Център, оттук започва да се измерва света.

Идеята за наличието на свят на едно по-високо равнище е позната на Християнска Византия. Константинопол не прави изключение – той се възприема като архетип на Рая. Императорският съд съответства на Божия. Като четем “Величественото и поучително видение на монаха Козмас”, игумен на манастир в Мала Азия, който бил болен, изпаднал в транс и видял Божия дом, където без никакви съмнения разпознава монаси и други светски служители. Единствената разлика е, че в Рая всичко е по – голямо и по- изящно.

Както Бог управлява Универсума, така човечеството се управлява от Императора. Когато императорът се появява публично се извършват множество ритуали, които показват, че той е божествен наместник на Земята.

Освен в архетипите, символът на Центъра е изразен в представите на човека за космическите модели. Пространствените модели на света не са откъснати от общия модел на света. Те са само по-абстрактни характеристики на този модел по хоризонтал и вертикал.

В хоризонталния модел от особено значение са световните посоки, обозначавани по различен начин. Не по-малко е значението: център-периферия; ляво-дясно; отпред-отзад.

В древните представи равностранният четириъгълник е символ на подредения свят. Четриъгълникът е светът след първоначалния хаос, след отделянето на небето от земята, той е Вселената окончателно установена и подредена от божеството, за да бъде използвана от хората. Това сакрално схващане за света се открива най-напред в строежите. Представителните сгради – дворци и храмове имат обикновено четириъгълна форма и са ориентирани по посоките на света. Това показва, че хоризонталния модел е свързан със сакралното схващане на световните посоки: на първо място изток, мястото, където изгрява слънцето.

Обожествяването на посоките на света личи особено в архитектурата. Съотношението на посоките се откриват в начина но строеж на първата българска столица – Плиска, както и в сградите в Мадара и Преслав. Укрепеният лагер на Плиска е обърнат на юг. Вътрешният град и почти всички строежи в него имат същата ориентация. Градът се възприема като свято място, възприема се като Център. Едно предание, това за Медното гумно - символът на изобилието се свързва с Плиска. С Медното гумно се означава езичеството като идеология с цялото му духовно и политическо значение. Неговото унищожаване е целта на християнския свят, оня който желае да унищожи езичеството трябва да забие копието си в сърцето на това медно гумно, в което има скрит съд символизиращ религиозните вярвания. В един друг исторически период в медното гумно, в аулата на българите, в тяхната столица се разиграва една кървава борба – княз Борис смачква враговете си, водачите на езичеството са унищожени. Това е не само политически акт, важността на унищожаването на медното гумно се крие в неговата функция да символизира Центъра.

Центърът има максимум сакралност, той е Център на света, през него минава нейната ос axis mundi и тук в началото на света in illo tempore е извършен актът на сътворението. Оста на света свързва хоризонталния и вертикалния модел и така се оформя най-важната точка в пространствените характеристики на света.

Древните поселения имат такова подреждане – концентрично, където Центъра играе важна роля. Славянските селища са строени по този начин - постепенно преминаване от периферията към Центъра. Несъмнено модел на света представлява и юртата, тя е кръгла с огнище в центъра и е ориентирана по посоките на света. Плановете на строежите на българските каприща имат план на вписани един в друг четириъгълници. Тази схема се среща и върху жертвените камъни и фигурата “дама”. Може да се допусне, че дамата е пряко и генетично свързана с квадратността като постранствен модел на света, но вече натоварена с профанно съдържание.

Квадратният хоризонтален модел е характерен и за славянските общности. Така нареченият Збручки Свентовид е ориентиран към четирите посоки на света. Четирите изображения на божеството от четирите страни на каменния стълб са ориентирани: изток – запад; юг – север.

Архаичният вертикален модел е тричастен, състой се от три пространствени зони. Горната е територията на боговете, средната – светът на хората, а долната царството на мъртвите. Архетипът на Центъра също може да се разглежда като вертикален модел. Такъв е примерът със символа на властта на египетските фараони – пирамидите, тяхната форма наподобява планина, а в много случаи фараонът е погребан в подземието и.

Да се върнем отново към Константинопол: град – архетип и Център. По – важното тук е да покажем, че градът е Център, както по вертикал, така и по хоризонтал.

Основаването на града e пренасяне на Рим. Константинопол е новата връзка между света сега и Рим, където е основана Божията църква. Константинопол е Новият Рим, ново средоточие, защото и Свещеното писание на християните е Новия Завет. Както апостол Павел осъществява връзката между Стария и Новия Завет, за да се създаде единна идеология, така Константинопол продължава и обединява идеята за Рим.

Идея, свързана и с края на света. Според “Апокалипсиса на Свети Андрей”, Константинопол ще бъде унищожен, когато се сложи края на света. От града последно ще остане само колоната на форума, която се намира в Центъра и е връзката между световете.

Космосът е видян и под формата на голямо дърво “arbor mundi”. Дървото представлява било по ритуален, било по митичен или символичен начин живия космос в процес на непрестанно обновление. Доказателства, че дървото е Център са многобройните изображения на богове до дървото – Център. В египетската и гръцката област ансамбълът Богиня – Дърво е често срещан. Големият пръстстен от Микена представя култова сцена, където са изобразени множество космологични елементи (лабиринт, слънцето, луната, водата) и богинята седнала върху дървото на живота.

Близо до пещерата, където Капитолийската вълчица отглежда Ромул и Рем се намира смокиня ficus rominalis. Имайки пред вид божествения произход на Ромул и Рем смокинята би могла да се възприема ката Център т.е. като ос на света.

Дървото на света като представа вероятно се е появило, защото растителният свят за митологичния човек е вечен, той се възобновява периодично в сезоните. Отделни представители на растителния свят, предимно дървета като дъб, явор, върба са условно казано “вечни”, те надвишават по продължителност човешкия живот, а от друга страна видимо символизират връзката горе-долу. Дървото е най-добрият естествен модел за символизиране на подредения космос в неговото хоризонтално и вертикално измерение.

Дървото на света се намира в Центъра, в мястото с най-висока сакрална натовареност, където се извършва движението от хаос към космос, затова по-късни заместители на дървото са колоната, храмът, тронът.

Хоризонтално дървото на света обединява четирите световни посоки и е свързано с ритуала. Посоките са свързани с четирите сезона, частите на денонощието и елементите на света, а така също и с етапите на човешкия живот. Вертикално то символизира трите равнища на света, човешкото тяло, времето. Или казано накратко: по вертикал то е свързано с митологичното – космогонията или отделянето на небето от земята, а по хоризонтал с освещаването на тези представи чрез ритуала.

Вертикалният пространствен модел при славяните е отразен най-напред в равнището на боговете. Най-горе на йерархията е Перун, най-долу Велес. Горе-долу е отношението между Дажбог и Саварог. Борбата на Гръмовержеца с подземното божество (змия, хала) е борба за спасяване на света на хората.

Прабългарите също почитат дървото на света като символ на организирания космос. Върху керамичен съд от с. Вокил Силистренски окръг е изобразено такова дърво.

Същата роля в митологията играе и планината на света, която също е в Центъра. Затова трябва да приемем, че изборът на Мадара за култово средище не е случаен. Символът на вертикален модел предполага тричленна социална структура. Това се подкрепя от едно изображение на шаман върху керемида от Мадара, модела на юрта от Девня и изобразено дърво, птица и планина.

В тракийското общество тази роля играе надгробната могила, а и не само тя. Кръглата форма поема четирите посоки на света, а също така и слънчево-огнената и същност, изразена в живота-смъртта-живота на дуално-соларно-хтоничния Син на Великата Богиня – майка. Същевременно изкопаните под могилния насип ями показват, че строителите свързват вертикалния с хоризонталния модел. Втората степен е оформената над ямите площадка на надгробното жилище. От орфическа гледна точка смъртта е и преминаване в друга категория, това означава, че се осмисля и превъплъщението. При полагането на покойника се принася жертва – кон, който е свещеноравен на човека и знак на слънцето. По време на обреда се разиграва представление за начало на нов живот т.е. към хероическа степен.

ДОСТИГАНЕТО НА ЦЕНТЪРА Е РАВНОСИЛНО НА ПОСВЕЩЕНИЕ.

Следователно Центърът е във висша степен областта на свещеното, на абсолютната реалност. Пътят водещ към Центъра е труден и това се потвърждава на всички равнища на действителността: мъчно извити стълби на храма, странствания на герои, скитане из лабиринти. Пътят е мъчителен, изпълнен с опасности, защото това фактически е ритуалът на преминаването от всекидневието към свещеното, от преходното към действителното, от смъртта към живота, от човешкото към божественото (подвизите на Херакъл и приемането му в кръга на олимпийските богове).

Посвещението се постига трудно: то е съсредоточено в едно дърво на живота, което се намира на недостъпно място и е пазено от чудовище. Героят, който с много усилия успява да се доближи до него, ще трябва да се бори с чудовището и да го победи. Борбата има просвещенчески смисъл.

Епосът за Гилгамеш разказва как той иска да постигне безсмъртие. Той знае, че само един човек може да му помогне – мъдрецът Ут-Напищим, който оцелял след потопа и комуто боговете дарили вечен живот. Пътят към неговата обител е дълъг, мъчителен, осеян с препятствия подобно на всеки път към Центъра. Ут-Напищим живее на един остров, заобиколен от водите на смъртта. Гилгамеш издава своето безсилие, неговата съдба е решена, той не ще постигне вечния живот, не ще може да стане божествен, не преодолява изпитанието.

Често на пътищата бдят грифони и чудовища. За да достигне златната ябълка в градината на Хесперидите, Херакъл трябва да приспи или убие дракона. Дали това ще е дело на самия герой или на Атлас – в момента, в който Херакъл го сменя, за да повдигне небесния глобус – е нещо второстепенно. Важното е, че Херакъл успешно преодолява героичните изпитания и взема златните ябълки.

Златното руно от Колхида също е пазено от дракон и Язон трябва да убие чудовището, за да вземе руното.

Змии пазят всеки Център, всяко вместилище, където е концентрирано свещеното. Грифоните пазят златните мини на Аполон в Скития. Те пазят всеки символ, който въплъщава свещеното, който дарява мощ и живот.

САКРАЛНИТЕ ТЕРИТОРИИ СЕ НАСЛЕДЯВАТ.

Това се дължи на ролята им на Център. Старобългарските езически култови места са наследили тракийските светилища. След приемането на християнството, езическите храмове са разрушавани и на тяхно място са построени църкви. Същото явление се наблюдава и след падането на България под турско робство, когато християнските църкви са превърнати в джамии.

Едно култово място, което функционира по този начин е Мадара. Първите доказателства за това са намерените там мраморни оброчни релефи и гръцка керамика – те водят към мисълта, че пещерите издълбани дълбоко в Мадарските скали са използвани ката тракийски светилища. По- късно под Даулташ е изграден прабългарски езически храм с план на два вписани четириъгълника. Приемането на християнството за официална религия води до изграждането на християнски храм. С риск да се повторя пак ще спомена, че наследяването на сакралните територии е свързано с ролята им на Център.

АРХЕТИПИ НА СИМВОЛИТЕ И РИТУАЛИТЕ

В Египетската религия лотосът е свещен цвят, защото от Ну заедно с изначалния хълм изплува и лотос и от него произлиза богът на слънцето. В Книга на мъртвите има заклинание, което да превърне починалия в Нефертум (бог почитан в Мемфис), тъй като той е лотосът, който богът слънце поднася към носа си.

В Рим жреците salium носят щит, който е паднал от небето още по времето на Нума Помпилий.

Земните растения (билки) имат магическа сила , защото в “онова време” те са били докоснати от божеството. Богът е изцерявал, значи и човека има правото да лекува.

На човека е позволено да владее, убива, защото боговете го правят. Противопоставянето и борбата между хората е повторение на борбата между Озирис и Сет в египетската митология.

Античният човек не познава действие, което да не е било установено от някои друг, който обаче не е човек. Жестът придобива смисъл единствено, когатo възобнобява някакво изначално действие. Такъв е например танцът. От самото начало всички танци са били свещени т.е. имали са извън човешки образец. Един танц на античния човек подражава винаги архетипен жест или възпоменава митичен момент. Атина създава танца с оръжие – пирика, Тезей танцува в Лабиринта. Танцът се изпълнява по време на инициациите, на магическите религиозни церемонии, на бракосъчетанията и т.н. С една дума танцът е повторение и следователно реактуализация на “онова време”.

Бракът също има божествен образец: Дидона празнува своята сватба с Еней посред страшна буря, тяхното свързване съвпада със свързването на стихиите. Брачните обреди имитират примера на Зевс, който се свързва с Хера. Деметра се съюзява с Язон върху прясно засятата земя, смисълът на този съюз е ясен – той спомага да се увеличи плодородието на почвата.

Оргията и бракът са създали ритуали имитиращи божествените действия, за да бъдат оправдани човешките. Това че митът понякога следва обреда не намалява свещения характер на ритуала.

При встъпване в притежание на дадена територия античният човек изпълнява ритуали, които символично повтарят акта на творението т.е. освещаване (космизиране) на пространството. Това освещаване обикновенно се извършва в Центъра.

В Индия преди да се постави дори един камък астрологът посочва точката на полагане на основите, намираща се над змията, която поддържа света. Майсторът – зидар издялва един кол от ствола на дървото khadira и го забива в почвата с помощта на кокосов орех, точно в посочената точка, така че добре да закрепи главата на змията. Един основополагащ камък бива поставен над кола, този камък се намира точно в Центъра на света. Актът на полагане на основите повтаря космогоничния акт, защото забиването на кола в главата на змията имитира изначалния жест на Сома или Индра. Така се осигуряват трайността и реалността на постройката: не само чрез преобразуването на хаоса в космос, но и чрез преобразуването на конкретното време в митично. Всеки ритуал се извършва не само в осветено пространство, но и в свещено време.

Всяка нова постройка издигната от човека е в известен смисъл реконструкция на света. Ромул след като издълбава ров, го пълни с плодове, покрива го с пръст,издига върху му олтар и очертава с рало крепостната стена. Ровът е мястото на свързване на трите космически нива. Завладяването на една територия става само след ритуала на всъпване на притежание. Римският жрец fetialis при сключване на мир заколва с каменен нож свиня, а войната се смята за справедлива, едва след като fetialis хвърля в чуждата земя окървавено копие.

 

ПЕТА ГЛАВА - ВЪЗРАЖДАНЕ НА ВРЕМЕТО

ВЪЗРАЖДАНЕ НА ВРЕМЕТО ЧРЕЗ РИТУАЛА

Общото значение на празника всъщност е изчерпването на един интервал от време и началото на нов. Нова година започва времето отначало т.е. повтаря космогонията, чрез смъртта и новото раждане на бога.

Обредът и митът са две неотделими форми на смислово тълкуване на действителността. Там, където има обред, непременно е съществувал и мит. Чрез ритуала времето се възражда периодично. Празникът всеки път води към първообразите и техните действия.

Възприемането на слънчевата година като единица време става в Египет. Повечето от исторически засвидетелстваните култури си служат със слънчево-луната година от 360 дни (12 месеца по 30 дни), към който се прибавят допълнително 5 дни. Краят на един и началото на нов период от време са от основно значение, независимо от подвижното начало на годината и нейната продължителност. Необходимостта от периодичното възраждане предполага ново сътворение, което ще рече повтаряне на космогоничния акт.

За леточислението на прабългарите черпим сведения от Именник на българските ханове. То е изградено върху година от 12 месеца, които са означавани с числителни редни на тюрския език на прабългарите. В прабългарският календар е известно свещеното осмисляне на дни и часове, съответно: добри, лоши, табу. Сакрално са осмисляни и годишните природни цикли. Но безспорно, обект на най- висока сакралност е Нова година, която се смесва ритуално с началото на света и подредеността на Вселената. Определена по движението на слънцето и луната Нова година показва завършеността на предишния и началото на новия цикъл.

Поредицата от празненства може да бъде групирана в две групи празници, чрез които ежедневно се изгонват демони, болести и грехове и ритуалите в дните предшестващи и следващи Нова година.

Обредното изгонване на демони се свежда до няколко основни елемента – постене, периодично изгасване на огъня и палене на нов, изгонване на демоните посредством шум и викове или ритуално извеждане на животно или човек извън селището. Римският празник Мармуралий (14 март) представлява ритуално изгонване на облечен в кожи човек наречен “Мармурий Вертурий”, което символизира изгонването на зимата и болестите.

Подобно на римляните вавилонците изгонват козел, който е олицетворение на греховете и болестите на селището.

Това изгонване на злите сили почти навсякъде съвпада с празнуването на Нова година. Разбира се трудно е да срещнем всички изброени елементи на едно място, в някои общества доминиращо е ритуалното изгасване и запалване на огъня (Египет, Рим) в други самото изгонване на демоните. Общото значение на празника е изчерпването на един и началото на нов интервал от време.

Наследяването на обичаите и обредите е доказателство за типологическото сходство на религиите. Определена по движението на слънцето и луната Нова година показва възобновяването на социума. Християнската Коледа има езически характер. След приемането на християнството Коледа става ден на рождението на Христос и тук символиката е пределно ясна.

Посрещането на Нова година повтаря символично подреждането на света, преходът от хаос към космос, който се извършва в последните дни от старата и първите дни от новата година. Неслучайно празнуването на Нова година понякога съвпада с ритуали, които символизират смъртта и новото раждане на бога.

ВЪЗРАЖДАНЕ НА ВРЕМЕТО ЧРЕЗ СМЪРТТА И НОВОТО РАЖДАНЕ НА БОГА

Дионис –Загрей е божество на вертикалния строеж на света и господар на поразяващия гръм. Загрей запазва обаче своя слънчево царствен облик, понеже е сътворен от духовността на тракийското орфическо учение. Основният спътник на бога, негов символ е змеят /змията, драконът/. Тракийският Дионис – Загрей е богът-бик, който идва периодично с гръм и тътен, за да бъде принесен в жертва и вкусен суров от извършителите на жертвоприношението нему посветени.

Превъплъщението на Дионис – бикът роден като змия с рога; разкъсан точно на седем части – глава, крайници, фалос и торс и вкусен полу – суров е въвеждан по този начин във вярващите, където той се превръща отново в енергийно единство. Затова и митът не свършва с разчленяването на седем части, а продължава със сцената, в която Аполон (равнозначния на Дионис, така както е равнозначно Слънцето на Огъня) съединил наново частите и ги заравя под триножника в Делфи.

Египетският бог Озирис получава от баща си Геб властта над земята. Брат му Сет му завижда, затова той примамва Озирис в един сандък и го хвърля в Нил. Според същата версия на Плутарх, Озирис е нарязан на 14 парчета, а неговото възраждане се преписва на Изида и Ра.

ОБРЕДЪТ

Загрей е субектът на големите мартенски новогодишни Дионоисови игри, който християнизацията на населението и възприемането на източноправославния календар се свързват със Сирни Заговезни, а чрез тях с Великден. Обредът е символна смяна на старата с новата година. С него се изиграва тракийската орфическа реорганизация на света.

При смяната на старата с новата година основният обред се изпълнява от мим, какъвто е кукерът. Той не знае името на Загрей, нито тежката си доктринална задача да бъде носител на тези бинарни опозиции на космологично, митологично и религиозно-социално равнище. Актьорът играе заедно със свитата си, за да е добра новата година. Най-архаичен обред в Странджа е нестинарството. В името на нестинарите се съдържа тракийския топоним “аста”, “асти” или “ести-нари”, което ще означава играещи в огън. Свещенодействието се извършва от девственица – жрица. Зловещата оргиастичност, която жречествуващата придава на всички участници няма доктринален характер, но мистерията е извън съмнение. С нея се достига до упованието, че космическото тяло на бога ще се всели във всеки участник, който е приобщен т.е. Загрей се разпада преди да се превърне отново в едно цяло.

От друга страна митът за Загрей е възможно да бъде и от малоазииски произход – поставен под превода – означение – Сабазий. Сабазий е божество, най – напред идентифицирано с камъка, в това си отношение на хтоничен бог той владее мъртвата и живата материя, затова може да бъде разчленяван и отново съединяван. Хтоничността на Сабазий не противоречи на соларността му, защото двете начала образуват космоса, който е и всеобщност.

Понеже тракийската действителност е безкнижовна, космогоничният мит тук може да бъде възстановен единствено чрез културно - исторически анализ на запазените обичаино - обредни комплекси. Християнският празник на равноапостолските светци Константин и Елена, отреден на 21 май и все още почитан в село Агия Елени.Празникът започва привечер на предния ден, когато в Агия Елени се събират анастенарите. Ръководител на обредните действия е телетархът, през цялата година той поддържа “конака” (светилището) на анастенарите и техния свещен извор. Нестинарската свирня (тъпан и гъдулка) се подхваща една седмица по-рано, за да бъде призована божествината сила към дните на колуминацията.

На 20 май телетархът, анастенарите и музикантите се събират в конака. Вечерта две жени с дълга запалена свещ в дясната ръка застават от двете страни на главния северен вход на стаята с огнището, откъдето посрещат и изпращат всички шествия. Първото шествие е с рози и свещи начело с музикантите. Процесията се отправя към дома, където се пази иконата на светците Константин и Елена. Тук става и предаването на свещените “ризи” и “кърпи”. Само получилите кърпите могат да играят. Шествието продължава към друг дом, където се пази втората икона, откъдето се отправя към “манастира”. Всяко движение на шествието е кръгово в посока обратна на пътя на слънцето. Следват обредните действия при 4 извора”, телетархът прекадява извора и отваря капака, спуска менче и го пълни с вода, която е изсипвана във всички посоки като се започва от запад. Всички присъстващи се измиват пред входа. Вътре се измиват анастенарите.

След като излязат от параклиса, шествието се отправя към определеното за играта върху жарава кръгово пространство, а от там в “конака”. Там свещените предмети се поставят на местата им, с прилежащите обредни действия. Тук започва и танцът на анастенарите. Когато анастенарка започва да “вакха”, тя взема кандилницата и кади иконостаса и огнището. Танцът продължава като някои от участниците носят свещени предмети. Късно след полунощ, когато танцът привърши, иконите се обличат и се връщат в домовете.

На следващия ден 21 май иконите отново се донасят в конака със същите обредни действия. Жертвеното животно - три, пет или седем годишен бик (агне) е с венец от рози. Мястото на жертвената яма се определя от телетарха. Към пладне анастенарките започват да играят около мястото на жертвоприношението. Преди да извърши жертвоприношението колячът сваля венеца и го хвърля в ямата, в която се стича кръвта, за да попие в земята. Месото се раздава на участващите и се носи сурово по домовете. Към полунощ започва играта върху жарава на анастенарите, водена от мъж, който държи икона.

Символиката на обреда е ясна. Разкъсан е бога –Аполон – Дионис наречен Сабазий. И понеже няма мит, или ако има, то несъмнено обредът е много по- стар от него Сабазий е най- добрата възможност да се докосне до чистата обредност. Като че ли Загрей е нощният, а Сабазий дневният тракийски Дионис, но всъщност по- важно е да си отбележи сливането им целокупен образ.

Богът умира и се ражда отново на Нова година, за да даде енергия за нов живот и осигури на социума благоденствие. Чрез ритуала космогоничният мит се повтаря, за да започне нов цикличен кръг.

Старогръцкото значение на Загрей/Дионис е постигнато чрез вторична етимологизация на чуждо и усвоено име. Загрей тук е син на Зевс /в образа на змия/ и Персефона. Мойрите обаче възбуждат ревността на Хера, за да го запази Зевс го поверява на Аполон, който го е отгледал. Литературната елинизация прекъсва древната орфическа линия на изграждане на митологическото действие, но запазва основните елементи на устния разказ. Слънчевото начало, Аполон, се слива с хтоничното в общата им твърдина Парнас. Хера обаче отново го открива и поръчва на титаните да го убият. При преследването той се превъплъщавал няколко пъти и бил разкъсан в образа на бик. Титаните го разкъсали на седем части и изяли месото му полу- сурово. Атина Палада /в образа на богинята майка/ спасила сърцето му, Аполон събрал другите седем части и ги заровили при Делфи или според друга версия Семела го гълта и така се ражда гръцкият Дионис.

По-късно космическият бог е елинизиран в Делфи, където неговите жреци го съединяват със слънчевия му брат и му дават окончателното име Дионис. Съединяването е акт на синкретизъм, уреждащ космическото равновисие. Епизодът, който представя това е убиването на питона от Аполон.

Дионисовите празници в Атина (Декември – Април) символизират превръщането на старата година в нова. През месец Декември се честват т. нар. Малки или Селски Дионисий, които са съпроводени с вино и на които се представят театрални пиеси. През Януари се честват т. нар. Леней, но с най-голяма тържественост са празнувани Големите Градски Дионисий (март), те продължават няколко дни и се посещават от жители на други полиси. Хорове представят в буйни песни живота и страданията на Дионис.

Вторичната същност на Дионис като божество на плодородието е следствена, подобно на тази на Озирис, която се символизира от зърното с влизането в земята (погребение); почиването на тъмно (отвъдното) и покълването на новите почви (възраждане).

Нова Година тук означава вдигане на табуто върху новата реколта, която от този момент става годна за консумация от цялата общност. Там където се отглеждат множество житни растения, чието съзряване става през различни сезони, понякога се наблюдават няколко Новогодишни празника. Това означава, че времевите отрязъци се управляват от обреди, които регулират възобновяването на хранителните запаси

 

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА

АЛАДЖОВ, Ж., Символ на света в някои прабългарски паметници, Археология, 1980, кн. 4
БАТАКЛИЕВ, Г., Антична митология, София 1992 г.
БЕШЕВЛИЕВ, В., Вярата на прабългарите, София 1939 г.
БОГДАНОВ,Б., История на старогръцката култура, Мит и литература
ВАКЛИНОВ,С., Велики Преслав, София 1966 г. , Формиране на българската култура 5 – 11 век, София 1977
ВЕНЕДИКОВ, И., Златният стожер, София 1995 г., Медното гумно, София 1995 г., Прабългарите и християнството, София 1995 г.
ГАРДНЪР, Дж., Римски митове, София 1995 г.
ГЕЙШОР, А., Митология на славяните, София 1986 г.
ГУМЛИЕВ, Л.Н., Древните тюрки, Москва 1967
ЕЛИАДЕ, М., Митът за вечното завръщане, София, 1995 г., Трактат по история на религиите, София 1995 г.
КУН, А. Старогръцки легенди и митове,
ЛУРКЕР, М., Богове и символи в древен Египет, София 1995 г.
МЕЛЕТИНСКИ, Е., Поетика на мита, София 1995 г.
МЕНЗИС, А., История на религията, София 1902 г.
МИНАЕВА, О., Мадарският конник,
МОСКОВ, М., Именник на българските ханове (ново тълкуване), София 1988 г.
НАПОЛЬСКИХ,В., Древнейшие финно- угорские мифы о возникновении земли, В: Мировоззрение фино-угорских народов, Москва 1990
ПАНЧОВСКИ, Г., Пантеонът на древните славяни и митологията им, София 1993 г.
САГАЛЕВ, А.М., Птица дающая жизнь, В: Мировоззрение фино-угорских народов, Москва 1990
ФОЛ, А., Тракийският Дионис, кн.1, кн.2, Тракийската култура – казано и премълчано, София 1995 г., Тракийският орфизъм, София 1986 г., Човекът във видовете време
УЙЛКИНС, ДЖ., Митология на Древна Индия, София 1993 г.
ХАРТ, ДЖ. Египетски митове, София 1995 г.
ХЕЗИОД, Дела и дни
FONTENROSE, J., The Ritual Theory of Myth, 1966
FOL, A., The Rogozen Treasure, Sofia 1988
HARRISON, J., A Study of the Social Origin of Greek Religion, Cambridge 1927
MALINOVSKI, B.,Myth in Primitive Psychology, London,1926
MANGO, C. Byzantium. The Empire of New Rome, London 1980
PLUTARCH, About Isis and Osiris
RAGLAN, L.,The Origin of Religion, London 1949;
THEOPH.CHRONOGRAPHIA, rec. C, de Book I, 503
THEOPHYLACTI BULGARIE ARCHIEP, Historia, XV, 29
WHITE, L.,The science of the Culture, Sofia 1988